چکیده مجازات اصلی جرم قتل عمدی، قصاص است. اما براساس همان مقررات فقه اسلامی، اگر پدری فرزند خود را به قتل برساند به مقتضای ادله، قصاص نمی‌شود. سؤال اساسی این است که آیا ادله عدم قتل پدر، اختصاص به باب قصاص دارد یا به طور مطلق مجازات قتل از او سلب می‌گردد؟ اگر قتل فرزند در قالب محاربه و افساد فیالارض باشد آیا میتوان پدر را محکوم به مجازات عناوین مذکور کرد؟ این مسأله کم‌تر در آرای فقهی بازتاب یافته است و فقیهان به قلت متعرض آن شده‌اند، در نتیجه قانونگذار نیز به سکوت از کنار آن گذشته است. با این همه نمی‌توان منکر «عموم ابتلا» این پدیده در جامعه شد. با عنایت به موارد فوق و از آنجا که مطابق اصل ۱۶۷ قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران هرگاه قاضی حکم مسأله‌ای را در قوانین مدون نیابد، باید به استناد منابع معتبر اسلامی یا فتاوای معتبر، حکم قضیه را صادر کند. بررسی همه‌جانبه موضوع امری لازم و ضروری به نظر می‌رسد. آنچه مختار نویسندگان این مقاله قرار گرفته است، وجود وجاهت فقهی چنین مجازاتی است ایشان جهت تثبیت نظر برگزیده خویش به دلائل و مویداتی استناد جسته‌اند. همت این مقاله بازتاب جُهد و جَهد نویسندگان آن در تبیین نظریه مختار است. طرح مسأله یکی از استثنائات باب قصاص، عدم قتل پدر در صورت کشتن فرزند است. ممکن است در مواردی در جامعه از قانون مزبور سوء‌استفاده شود. چنانکه ممکن است پدری با تکیه بر قانون فوق خود را در امنیت قرار داده و از باب تجری و یا از باب اعتیاد در قتل یا تحت عنوان محاربه، فرزندش را بکشد. در مورد عدم قتل پدر با کشتن فرزندش این شبهه وجود دارد که آیا قتل پدر فقط از باب قصاص منتفی است یا ادله عدم قتل عام است، لذا پدر تحت هیچ شرایطی کشته نمی‌شود؟ توضیح مطلب این‌که در بعضی مواقع پدر از باب محاربه فرزندش را می‌کشد؛ مانند جایی که پدری با سلاح گرم یا سرد سبب ایجاد رعب و وحشت در جامعه شده و در همین هنگام فرزندش را به قتل می‌رساند. گاهی شخصی در مکان عمومی بمب‌گذاری کرده و بر اثر انفجار بمب، فرزندش کشته می‌شود. یا عمل قتل پدر از باب افساد فیالارض است، مانند جایی که پدر به قصد مومن‌کشی یا از باب اعتیاد به قتل، فرزندش را می‌کشد. حال سؤال این است، آیا ادله عدم قتل پدر شامل موارد اخیر می‌شود؟ آیا میتوان در موارد مزبور پدر را به قتل رساند؟ به نظر می‌رسد باتوجه به مفاد ادله، عدم قتل پدر اختصاص به قصاص دارد. اما مجازات قتل او تحت عناوین دیگری مثل محاربه و افساد فیالارض با توجه به مؤیدات فراوان قابل بررسی است. مجازات جرم قتل عمدی در فقه و حقوق ایران و موانع اجرای مجازات مزبور یکی از منابع اصلی فقه جزایی و به تبع آن قانون مجازات اسلامی قرآن کریم است. قتل عمدی یکی از جرایمی است که خداوند در آیات متعدد، مجازات آن را به صراحت تعیین کرده است: «یا ایها الذین امنوا کتب علیکم القصاص فی القتلی الحر بالحر و العبد بالعبد و الانثی بالانثی»؛ یعنی «ای کسانی که ایمان آورده‌اید، در مورد کشته‌شدگان برای شما حکم قصاص معین گشته است، مرد آزاد در مقابل مرد آزاد و بنده به جای بنده و زن در مقابل زن» (بقره، ۱۷۱). «و لا تقتلوا النفس التی حرم‌الله الا بالحق و من قتل مظلوماً فقد جعلنا لولیه سلطاناً»؛ یعنی «و کسی را که خدا قتل او را حرام کرده است، جز به حق نکشید و کسی که به ناحق کشته شود برای ولی او سلطه (بر قاتل) قرار دادیم» (اسراء؛ ۳۱).همان‌طول که ملاحظه می‌شود وفق صریح آیات متعدد قرآن کریم، مجازات اصلی جرم قتل عمدی «قصاص» است. قانونگذار اسلامی به تبعیت از حکم مذکور در مواد مختلف قانون مجازات اسلامی، بارها مقرر کرده است که مجازات قتل عمدی، قصاص است. ماده ۲۰۵ قانون مجازات اسلامی مقرر داشته است: «قتل عمد برابر مواد این فصل موجب قصاص است». همچنین در ماده ۲۰۷ آمده است که: «هرگاه مسلمانی کشته شود، قاتل قصاص می‌شود و…». صدر ماده ۲۵۷ نیز بیان داشته است: «قتل عمد موجب قصاص است…». منتهی براساس همان مقررات فقه اسلامی و قانون مجازات اسلامی در برخی از مواقع، علی‌رغم این‌که قتل ارتکابی عمدی است، مجازات قصاص ثابت نمی‌شود و بر حکم کلی قصاص در قتل عمدی استثنائاتی وارد می‌شود. یکی از استثنائات موجود در راه ثبوت قصاص «رابطه ابوت» بین قاتل و مقتول است. یعنی اگر پدری فرزند خود را بکشد به رغم احراز عمدی بودن جنایت، پدر قصاص نخواهد شد، بلکه در اینجا مجازات وی مشتمل بر پرداخت دیه و تعزیر است. این حکم، براساس روایات اسلامی در ماده ۲۲۰ قانون مجازات اسلامی منصوص شده است. مفهوم شرط انتفای ابوت قانون مجازات اسلامی به تبعیت از آرای فقهای امامیه برای ثبوت حق قصاص، صراحتاً انتفای ابوت را لازم دانسته است. شرط انتفای ابوت در ماده ۲۲۰ قانون مجازات اسلامی آمده است. بر طبق ماده مزبور: «پدر یا جد پدری که فرزند خود را بکشد قصاص نمی‌شود و…». منطوق این جمله خبری این است که برای این که حق قصاص برای اولیای دم پدید آید، قاتل نباید پدر مقتول باشد. بنابراین وجود رابطه پدر ـ فرزندی مانع قصاص می‌شود. البته نکته حایز اهمیت آن است که براساس روایات اسلامی، رابطه ابوت که مانع قصاص می‌شود، شامل پدربزرگ پدری و هر چه که بالاتر رود نیز می‌شود. بنابراین اگر پدربزرگ پدری یا پدر پدربزرگ پدری، نوه یا نتیجه خود را بکشد، قصاص نخواهد شد. البته لازم به تذکر است که روایات تنها رابطه پدر ـ فرزندی را مانع ثبوت قصاص دانسته‌اند و هر رابطه دیگری به غیر از آن را مشمول قواعد عمومی دانسته‌اند. مبنای پیدایش این حکم، که برخلاف قواعد عمومی قصاص است، مجموعه روایاتی است که از معصومان(ع) نقل شده است و عموم آیات قرآن در مورد قصاص را تخصیص زده است. گفته شده است مجموعه احادیثی که در این زمینه با سند معتبر موجود است، دوازده روایت است که به ذکر چند نمونه از روایات مزبور اکتفا می‌کنیم: ۱٫ صحیحه حمران: حمران از امام محمدباقر (ع) یا امام صادق(ع) نقل می‌کند که فرمودند: «والد به قتل فرزندش قصاص نمی‌شود و در صورتی که فرزند، والدش را عمداً به قتل برساند کشته می‌شود» (عاملی، ۱۴۱۲ هـ ق، ج۱۹، ص ۵۶). ۲٫ حلبی از امام صادق(ع) در مورد پدری که پسرش را کشته است سؤال می‌کند که آیا به خاطر قتل فرزندش کشته می‌شود؟ آن حضرت فرمود: «خیر» (همان). ۳٫ فضیل بن یسار از امام صادق(ع) نقل می‌کند که آن حضرت فرمود: «مرد به فرزندش اگر او را بکشد، کشته نمی‌شود و فرزند به والدش اگر او را بکشد، کشته می‌شود» (همان). ۴٫ رسول خدا(ص) فرمود: «پدر در برابر فرزند قصاص نمی‌شود» (همان). ۵٫ صحیحه ظریف: علی(ع) فرمود: «اگر والدی عیبی همانند قطع عضو و غیر آن بر فرزندش وارد کند، برای فرزند دیه است و پدر قصاص نمی‌شود» (همان، ص ۵۷). * دیدگاه موافقان شرط انتفای ابوت در بین فقهای امامیه مخالفی در مسأله وجود ندارد تا آنجا که صاحب جواهر بر لزوم احراز شرط انتفای ابوت در قصاص ادعای اجماع کرده است (نجفی، ۱۳۹۴ هـ ق، ج۴۱، ص ۱۵۹). حتی بسیاری از فقیهان اهل سنت نیز ثبوت قصاص را منوط به انتفای رابطه ابوت دانسته‌اند. شیخ صدوق با استناد به روایتی از امام علی (ع) معتقد است که پدر با قتل فرزندش کشته نمی‌شود اما فرزند با قتل پدرش کشته می‌شود (صدوق، ۱۴۱۵ هـ.ق، ص ۵۱۷). شیخ مفید بیان داشته است که پدر اگر از روی خطا و یا عمد فرزندش را بکشد، کشته نمی‌شود و باید دیه بپردازد (مفید، ۱۴۱۰ هـ.ق، ص ۷۴۸). برخی پدر نبودن قاتل را از شرایط قصاص دانسته‌اند. بنابراین اگر پدر فرزندش را به قتل برساند، کشته نمی‌شود (ابن فهدحلی، ۱۴۰۷ هـ.ق، ج۵، ص ۱۸۹). محکوم‌شدن به پرداخت دیه به ورثه فرزند، حداقل حکمی است که برای پدر قاتل مقرر می‌شود (ابن ادریس، بی‌تا، ج۳، ص ۳۳۷).محقق حلی در مختصر النافع به لزوم احراز شرط انتفای ابوت در قصاص اشاره کرده و بیان می‌داد: «شرط سوم در اثبات قصاص آن است که قاتل، پدر مقتول نباشد. بنابراین اگر پدری فرزند خود را بکشد، قصاص نمی‌شود. ولی در عوض باید کفاره و دیه بپردازد و تعزیر می‌شود. همچنین اگر پدر پدری و هرچه بالاتر رود، نوه خود را بکشد» (محقق حلی، ۱۴۱۰ هـ .ق ص۴۶۷). مشابه این تعبیرات در کلام سایر فقها نیز دیده می‌شود (حلی، ۱۳۷۶ هـ.ش، ج۲، ص ۶۰۹)علامه حلی در کتاب قواعد الاحکام می‌نویسد: چنانچه پدری یا جد پدری و هرچه که بالاتر رود فرزند یا فرزند فرزند و هرچه که پایین رود را بکشد، قصاص نمی‌شود، ولی چنانچه فرزندی پدر یا مادر خود را بکشد قصاص می‌شود (حلی، ۱۳۷۶ هـ .ش، ج۲، ص۶۰۹؛ شهید اول، ۱۴۱۲ هـ .ق، ج۴، ص ۴۲۵؛ شهید ثانی، ۱۴۱۳ هـ .ق، ج۱۵، ص۱۵۴). قانونگذار اسلامی هم بر مبنای روایات معتبر و صحیحه وارده از معصومان(ع) و به پیروی از آرای فقهای شیعه و اغلب فقهای اهل تسنن در ماده ۲۲۰ قانون مجازات اسلامی مقرر داشته است: «پدر یا جد پدری که فرزند خود را بکشد قصاص نمی‌شود…». البته این به معنای مصون بودن پدر از تعقیب کیفری نیست. اداره حقوقی قوه قضاییه هم در نظریه شماره ۹۰۷۶ر۷ـ۷ر۱ر۱۳۶۸ آورده است: «اقدامات و الدین… به منظور تأدیب یا محافظت اطفال جرم نیست، مشروط به این که در حدود متعارف تأدیب و محافظت باشد و نیز برابر ماده ۱۶ قانون حدود و قصاص، پدر یا جد پدری که فرزند خود را بکشد، فقط به پرداخت دیه قتل به ورثه مقتول، محکوم و تعزیر می‌شود. بنابراین به موجب این دو ماده چنانچه پدری فرزند خود را به قتل برساند، قابل تعقیب کیفری است.» دیدگاه موافقان قصاص پدر با قتل فرزند در بین فقهای اهل تسنن، مالک یکی از فقهای سنی مذهب قائل به قصاص پدر با قتل فرزند است، البته در صورتی که قتل فرزند در راستای نصایح خیرخواهانه نبوده باشد (مصری، ۱۹۲۹ م، ج۲، ص۵۱۵).یکی از فقهای معاصر دیدگاه متفاوتی را در خصوص شرط انتفای ابوت در قصاص مطرح کرده است. وی دیدگاه اول را که تمام قتل‌های از سوی پدران را معاف از مجازات قصاص دانسته‌اند، دیدگاه تفریطی می‌داند و از سوی دیگر، دیدگاه دوم را که براساس آن پدر همواره در صورت قتل فرزند، قصاص می‌شود را نیز یک دیدگاه افراطی می‌پندارد. به هر روی سعی کرده‌اند بین این دو دیدگاه تعادل برقرار کنند. ایشان بیان می‌دارد: «استثنا از اصل کلی قصاص در قتل ولد توسط والد که در روایات صحیحه و معتبره آمده، به نظر اینجانب اختصاص به جایی دارد که قتل از راه عواطف و تخلف فرزند از نصایح خیرخواهانه پدر باشد، نه سایر موارد که قتل با انگیزه‌های دیگر باشد که در آن صورت اصل کلی قصاص ثابت است و به عبارت دیگر عدم قصاص والد، اختصاص دارد به جایی که جان پدر با همه عواطف و نصایح و خیرخواهی برای فرزندش و تخلف فرزند، به لبش رسیده و تقریباً اگر نگوییم تحقیقاً، پدر کأنه به خاطر همان نصایح بدون اختیار دست به چنین عملی زده، نه در جاهایی که پدر با انگیزه‌هایی که در سایر قتل‌ها موجود است قتل را انجام دهد، یعنی قتل به خاطر اغراض شخصی و دشمنی و طمع در مال و پست و ریاست و فاش نشدن خیانت‌ها و امثال آن‌ها بوده باشد. اما استثنای از قصاص در مورد قتل عاطفی ولد توسط والد که بیان شد، به حیات جامعه ضربه‌ای نمی‌زند چون قتل پدر برای چنین قتل‌هایی مانع و رادع قتل پدران در آن حال خاص نیست و از همه گذشته شاید بتوان گفت که اصولاً ادله قصاص، مختص به دعوای افراد از همان راه‌های دشمنی و حیوانی و ضدانسانی است و از اول شامل قتل عاطفی و خیرخواهانه‌ای که جان پدر از بابت خیرخواهی به لبش رسیده نبوده و نمی‌شود و نیز باید توجه داشت که از همه گذشته احتمال اختصاص در ادله استثنا مانع تمسک به اطلاق است و باید اقتصار به قدر متیقن شود که همان قتل‌های عاطفی پدر است» (صانعی، بی‌تا، ص۲۲). نقد استدلال اولاً: مورد دلیل استثنا، دارای قیود زیر قرار داده شده است: قتل از روی عاطفه صورت گرفته باشد، فرزند تخلف کرده باشد، پدر در مقام نصیحت و خیرخواهی باشد، انگیزه‌های دیگر نباشد، جان پدر به لب رسیده باشد، تقریباً غیراختیاری باشد. دلیل استثنا بیش از دوازده روایت است و به گونه‌های زیر بیان شده است: «لایقاد الوالد بولده»، «لایقتل الرجل بولده اذا قتله» و «لایقتل الاب بابنه اذا قتله» چگونه از متن این روایات همه این قیود استفاده شده است؟ ثانیاً: چگونه آیه قابل تخصیص نیست در حالی که موارد دیگری مانند مسلم و کافر و عبد و حر تخصیص خورده است. ثالثاً: گفته شده است: «ادله قصاص نفس، مختص به دعوای افراد از همان راه‌های دشمنی حیوانی و ضدانسانی است و از اول شامل قتل عاطفی و خیرخواهانه که جان پدر از باب خیرخواهی به لب رسیده نبوده و نمی‌شود»، آیا منظورشان این است که قتل به خاطر خیرخواهی، قتل انسانی و عادلانه و بجاست؟ مثلاً اگر فرزند خواست ادامه تحصیل دهد ولی پدر برحسب تشخیص خود از روی خیرخواهی ممانعت کرد و فرزند سرپیچی از خواست پدر کند، پدر می‌تواند او را بکشد و چنین قتلی ظالمانه نیست؟و در خاتمه گفته شده است: «از همه گذشته، احتمال اختصاص در ادله استثنا مانع تمسک به اطلاق است و باید اقتصار بر قدر متیقن شود». این سخن قابل خدشه است. زیرا اگر فرض شده است دلیل استثنا اطلاق دارد، وجود قدر متیقن چگونه مانع اطلاق است. گذشته از آن اگر وجود قدر متیقن و مجرد احتمال مانع باشد، دیگر به هیچ اطلاقی نمی‌توان تمسک کرد.برحسب ظاهر، استدلال‌های فوق بر پایه متقن و محکمی استوار نیست و نمی‌توان از ظهور بیش از دوازده روایت در مسأله‌ای که مورد اتفاق همه امامیه و اکثر قریب به اتفاق مسلمین است، دست برداشت. و مسأله دیگر آن که با این روند جهانی برچیده شدن حکم اعدام و با وجود روایات متعدد از اهل بیت(ع) که به وضوح تمام قصاص پدر را نفی می‌کند پافشاری بر اعدام پدران نیز مورد تعجب است. البته قائلان نظر اخیر اجمالاً عدم قصاص پدر را پذیرفته‌اند، اما تحت شرایط خاصی قائل به قصاص شده‌اند که قولشان مبنی بر قصاص پدر، مخالف با روایات صادره از ائمه(ع) است. با توجه به وجود روایات مستفیضه، که تصریح به عدم قصاص پدر با قتل فرزند دارند و همچنین اجماع فقهای شیعه و مطابق نظر اکثر فقهای اهل تسنن که در قصاص، انتفای ابوت را شرط دانسته‌اند و با توجه به این که برای قصاص پدر با قتل فرزندش، دلیل قابل توجهی از سوی مخالفان عدم قصاص ارائه نشده است، حکم عدم قصاص پدر با قتل فرزندش ثابت است.اما بحث اصلی در جایی است که پدر تحت عنوان محارب و مفسد فیالارض مرتکب قتل فرزندش می‌شود. آیا ادله عدم قتل پدر، عام است و شامل مواردی می‌شود که پدر از باب محاربه و افساد فی الارض فرزندش را می‌کشد و لذا پدر قاتل فرزند مطلقاً کشته نمی‌شود. یا ادله عدم قتل پدر اختصاص به باب قصاص دارد و در موارد دیگر میتوان تحت شرایط خاصی پدر را کشت؟ قتل فرزند تحت عنوان محارب و مفسد فیالارض محارب کسی است که سلاح برکشد برای ترساندن و ارعاب مردم، (شهید اول، ۱۴۱۲ هـ .ق، ج۲، ص۵۹؛ خمینی، ۱۳۸۶ هـ .ش، ج۲، ص۴۹۲). در قانون حدود و قصاص ماده ۱۹۶ و ۱۹۷ چنین آمده است: «هرکس که برای ایجاد رعب و هراس یا سلب آزادی و امنیت مردم دست به اسلحه ببرد، محارب است. ولی اگر موجب هراس و رعب نشود یا جنبه عمومی نداشته باشد، محارب محسوب نمی‌شود». فقیهان برای محارب قیدها و شرط‌هایی آورده‌اند که در صورت تحقق آن‌ها احکام محارب جاری می‌شود. «همرا داشتن سلاح و آشکار کردن آن»، این قید در گفتار فقیهان با عنوان «اظهر السلاح و یجرد السلاح» بیان شده است (خمینی، ۱۳۸۶ هـ .ش، ج۲، ص۴۹۲؛ نجفی، ۱۳۹۴ هـ .ق، ج۴۲، ص ۵۶۴). در روایتی از امام باقر(ع) راجع به شاخص محارب آمده است: «من شهر السلاح»؛ یعنی «کسی که سلاح را نمایان سازد» (عاملی، ۱۴۱۲ هـ .ق، ج ۱۸، ص ۵۳۲).«ارعاب و سلب امنیت عمومی» از شرایط دیگر محارب محسوب می‌شود. علامه طباطبایی در تفسیر آیه محاربه «انما جزاء الذین یحاربون الله و رسوله و یسعون فی الارض فساداً ان یقتوا او یصلبوا او تقطع ایدیهم و ارجلهم من خلاف او ینفوا من الارض…» (مائده، ۳۳)، می‌نویسد: «همین که بعد از ذکر محاربه با خدا و رسول(ص)، جمله «و یسعون فی الارض فساداً» را آورده، معنای منظور نظر را مشخص می‌کند و می‌فهماند که منظور از محاربه با خدا و رسول(ص)، افساد در زمین از راه اخلال به امنیت عمومی و راهزنی است نه مطلق محاربه با مسلمانان. بنابراین مراد از محاربه و افساد به طوری که از ظاهر آیه برمی‌آید، اخلال به امنیت عمومی است و قطعاً شامل آن چاقوکشی نمی‌شود که به روی فرد معین کشیده شود و او را به تنهایی تهدید کند چون امنیت عمومی وقتی خلل می‌پذیرد که خوف عمومی و ناامنی جای امنیت را بگیرد و برحسب طبع، وقتی محارب می‌تواند چنین خوفی در جامعه پدید آورد که مردم را با اسلحه تهدید به قتل کند و به همین جهت است که در روایاتی که در تفسیر این آیه وارد شده نیز محاربه و فساد در زمین به چنین عملی یعنی شمشیر کشیدن و مثل آن تفسیر شده است» (طباطبایی، ۱۳۶۳ هـ .ش، ج ۵، ص ۵۲۳؛ مکارم شیرازی، ۱۳۶۶ هـ .ش، ج ۴، ص ۳۶۰). در قوانین مقدس اسلام برای محاربان و مفسدان فی الارض مجازات‌های سنگینی در نظر گرفته شده است تا به این وسیله امنیت و سلامت جامعه تضمین شود. طبق قوانین اسلام و با استناد به آیه قرآن، کیفر و مجازات محارب و مفسد فی الارض یکی از چهار مجازات زیر است: ۱ـ قتل: چنانچه محارب مرتکب جنایتی شده و دست به خون انسان‌های بی‌گناه رنگین ساخته باشد، اولی آن است به جنایتی که مرتکب شده نگاه شود و حکم متناسب با آن جنایت صادر گردد. اگر مرتکب قتل شده کشته شود و یا به دار آویخته شود (خمینی، ۱۳۸۶ هـ.ش،ج۲، ص ۴۹۳). ۲ـ به دار آویختن و به صلیب کشیدن: این‌گونه مجازات، امروزه به صورت حلق آویز انجام می‌گیرد، ولی در گذشته دست و پای محکوم را به درخت یا چوبی شبیه صلیب می‌بستند و او را رها می‌کردند تا جان دهد. محکوم تا سه روز بالای دار می‌ماند و سپس جنازه‌اش را پایین می آوردند و پس از کفن و غسل و نماز به خاک می‌سپردند و اگر در مدت سه روز جان ندهد طبق فتوای بیشتر فقیهان باید آزاد شود (همان). ۳ـ بریدن دست راست و پای چپ: مراد از بریدن و قطع همان مقداری است که در سرقت بیان شده است یعنی قطع چهار انگشت از دست راست و قطع چهار انگشت از پای چپ (مکارم شیرازی، ۱۳۶۶هـ .ش، ج۴، ص۳۶۰). ۴ـ تبعید: کم‌ترین مجازات محارب، تبعید از وطن به شهر دیگری است که طبق ماده ۲۰۴ ق.م.ا. مفسد و محاربی که تبعید می‌شود باید تحت مراقبت قرار گیرد و با دیگران معاشرت و مراوده نداشته باشد و برطبق ماده ۲۰۵ق.م.ا. مدت تبعید در هر حال کم‌تر از یک سال نیست. اگرچه بعد از دستگیری توبه کند و اگر توبه نکند همچنان در تبعید باقی خواهد ماند. سه احتمال درباره محاربه و افساد فیالارض وجود دارد. محاربه و افساد فیالارض بیانگر یک جرم واحد باشد. محاربه و افساد فیالارض دو عنوان مستقل باشند و هرعنوان ناظر به جرم خاصی باشد. رابطه میان محاربه و افساد فیالارض عموم و خصوص مطلق باشد، به این معنا که هر محاربه‌ای الزاماً افساد فیالارض است، اما بر مصادیق دیگر افساد فیالارض، محاربه صدق نکند. به نظر قول سوم مطابق واقع باشد، زیرا: اولاً: در محاربه برهنه کردن سلاح برای ایجاد رعب و هراس و سلب آزادی و امنیت مردم شرط است، اما افساد فیالارض عبارت است از هرگونه رفتار آگاهانه و عمدی برای برهم زدن امنیت و سلامت نظام جامعه اسلامی به قصد براندازی و یا ضربه‌زدن به آن در محاربه هدف ایجاد اخافه، رعب، وحشت، سلب آزادی و امنیت در جامعه است. ولی در افساد فیالارض هدف ضربه زدن و مقابله به نظام اسلامی است و می‌تواند از طریق محاربه و تشهیر سلاح و برهم زدن امنیت جامعه صورت گیرد. ثانیاً: در محاربه عنصر مادی جرم فقط از طریق به کار بردن سلاح و برهنه کردن آن و ایجاد اخافه و سلب آزادی از مردم صورت می‌گیرد ولی در افساد فیالارض عنصر مادی عبارتست از هرگونه رفتار که می‌تواند شامل فعل، ترک فعل یا گفتار نیز باشد. ثالثا: در محاربه تحقق عنصر مادی فقط به صورت فعل مثبت شرط است و باید علنی صورت گیرد. اما در افساد فیالارض عنصر مادی می‌تواند به صورت فعل یا ترک فعل یا گفتار و حتی به صورت غیر علنی صورت بگیرد. رابعاً: در محاربه، عمل محارب موجب اخافه و ترس و برهم خوردن امنیت مردم است که منظور از امنیت، فقط شامل امنیت انتظامی و نظامی جامعه است. اما در افساد فیالارض اعم از امنیت انتظامی، فرهنگی، اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و … است. البته بسیاری از مفسران اعتقاد دارند که افساد فیالارض که در آیه ۳۲، سوره مائده آمده است، مؤید این مطلب است که افساد فیالارض جرم مستقلی غیر از محاربه است. زیرا بسیاری از مفسران در تفسیر آیه ۳۲، افساد فیالارض را به راهزنی، شرک، ارتداد، زنای محصنه و امثال آن تفسیر کرده‌اند (عاملی، ۱۴۱۲هـ.ق ، ج ۱۳ ، ص ۱۰). برخی جرایم را فقها مصداق جرم افساد فیالارض شمرده‌اند. آدم‌ربایی: فقها مجازات شخصی را که اقدام به آدم‌ربایی می‌کند، قطع دست او می‌دانند. به دلیل این که او مفسدفیالارض است (طوسی، بی‌تا، ص ۷۲۲؛ ابن ادریس، بی‌تا، ج۳، ص۵۱۳؛ شهید ثانی، ۱۴۱۳ هـ.ق، ص۵۰۱؛ محقق حلی، ۱۴۱۰ هـ.ق، ص ۲۲۴). ساحری شخص مسلمان: حکم او مرگ است. به دلیل این که ساحر با عمل سحر در روی زمین فساد برپا می‌کند. در قرآن کریم فرستادگان الهی(هاروت و ماروت) از سحر به فتنه تعبیر می‌کنند(بقره، ۱۰۲). حضرت موسی (ع) نیز از عمل ساحران به عمل‌المفسدین تعبیر می‌کند (یونس، ۸۱). شیخ طوسی در خلاف پس از آن که نفس عمل سحر را در صورتی که شخص ساحر خود اعتقادی به حلیت آن نداشته باشد، حرام نمی‌داند، چنین اظهارنظر می‌کند: «و قد روی اصحابنا ان الساحر یقتل و الوجه فی هذه الروایه ان هذه من الساحر افساد فیالارض و السعی فیها به و لاجل ذلک وجب فیه القتل» (طوسی، ۱۳۴۴ هـ.ق، ج۵، ص۳۳۱). محقق اردبیلی نیز در توجیه روایتی که مجازات ساحر را قتل می‌داند، می‌نویسد: «ولانه موجب للفتنه و الفتنه اکبر من القتل» (محقق اردبیلی، ۱۴۰۳ هـ ق، ج۱۳، ص۱۷۵). صاحب جواهر نیز بر این مطلب اذعان می‌کند که مجازات مرگ ساحر به دلیل آن نیست که با عمل سحرش کسی را کشته باشد، بلکه حتی اگر در نتیجه سحر او کسی هم صدمه نبیند، باز هم قتل او به جهت نفس عملش لازم است (نجفی، ۱۳۹۴ هـ.ق،ج۴۲، ص۳۵). شیخ طوسی در نهایه در مورد متجاوز به جان و مال مردم، بیان می‌دارد که اگر کسی خانه دیگری را تعمداً آتش بزند و خانه و وسایل درون آن را بسوزاند، ضامن تمامی خسارات وارده است و چنین شخصی کشته می‌شود (طوسی، بی‌تا، ص ۷۶۱). علامه در مختلف ذیل قول شیخ می‌فرماید: «دلیل چنین فتوایی از شیخ این بوده که چنین شخصی مفسدفیالارض است» (طوسی، ۱۳۴۴ هـ.ق، ج۵، ص۳۵۳). صاحب جواهر نیز در توجیه کلام شیخ چنین بیان کرده است: «ویمکن ان یکون وجهه انه مفسد مع فرض اعتیاده لذلک علی وجه یکون به محارباً او مطلقاً» (نجفی، ۱۳۹۴ هـ.ق، ج۴۳، ص?۱۲۵). از بیان صاحب جواهر مشخص می‌شود که او نیز در این که افساد فیالارض جرم مستقلی نباشد، مردد است زیرا در محارب به کارگیری سلاح و قصد ایجاد وحشت، شرط است؛ اما در مورد مسأله فوق حتی اگر شخصی چندبار اقدام به آتش‌زدن خانه‌هایی کند، ولی غرض او دشمنی شخصی باشد، این شرایط موجود نیست. پس نمی‌توان عمل شخص را محاربه دانست، بلکه عمل او افساد فیالارض است. شاید عبارت مطلقاً اشاره به همین معنا باشد. تطبیق قتل فرزند با عنوان محاربه و افساد فیالارض با توجه به تعریف محاربه و افساد فیالارض از آنجا که ممکن است قتل فرزند توسط پدر در بعضی مواقع از مصادیق باب محاربه باشد، احتمال دارد این شبهه به وجود بیاید که با توجه به روایات صادره از ائمه (ع) که در آن حکم به عدم قتل پدر با کشتن فرزندش شده، پدر حتی اگر از باب محاربه و افساد فیالارض هم فرزندش را به قتل برساند، کشته نمی‌شود. شبهه تشابه حکم قتل فرزند توسط پدر در مبحث قصاص با مبحث محاربه و افساد فیالارض به دلایل ذیل مردود است: اول: با توجه به اطلاق آیه ۳۳، سوره مائده و روایات باب محاربه که مجازات محاربه را برای همه ثابت دانسته و هیچ قید و شرطی در آن ذکر نشده و برای ثبوت مجازات، انتفای رابطه پدر و فرزندی را شرط دانسته، میتوان نتیجه گرفت که قتل پدر از باب محاربه و افساد ثابت است. ممکن است گفته شود ادله «لایقتل الوالد بقتل ولده»، مطلق است و شامل مواردی که قتل ولد مصداق افساد و محاربه هم است، می‌شود. این ایراد مردود است، زیرا روایاتی که از ائمه (ع) در مورد عدم قتل پدر در جایی که فرزندش را می‌کشد آمده است، اختصاص به باب قصاص دارد. چرا که اگر چه در بعضی از روایات به طور مطلق حکم به عدم قتل پدر شده است، اما در برخی دیگر از روایات قید «قودا» آمده که به معنای قصاص است. با توجه به این که اصل در قیود احترازی بودن آن است، لذا روایات مطلق را تقیید زده و به قدر متیقن عمل کرده و می‌گوییم عدم قتل پدر اختصاص به باب قصاص دارد، بنابراین در موارد دیگری که پدر فرزندش را به قتل می‌رساند مانند مواردی که قتل از باب محاربه و افساد فیالارض است، حکم اولیه در قتل نفس که کشتن قاتل است بر پدر ثابت است. لذا اطلاق آیات و روایات باب محاربه خالی از تخصیص بوده و مجازات محاربه برای پدر محارب هم ثابت است. در تأیید دلیل اول باید بگوییم که فقها شرط انتفای ابوت را فقط در باب قصاص مطرح کرده و در باب محاربه مجازات را برای همه ثابت دانسته‌اند. لذا فرقی ندارد که محارب فرزند خودش را یا دیگران را به قتل برساند. دوم: بعضی از فقها به قتل پدر محارب تصریح دارند. در بین فقها، ابن ادریس بعد از ذکر حکم عدم قصاص پدر در قتل عمدی و ذکر مستند حکم می‌گوید: «در صورتی که پدر به عنوان محارب و فسادگر و در حین محاربه فرزندش را به قتل برساند، قاعده مذکور شامل او نمی‌شود و پدر به عنوان محارب و براساس مجازات مقرر در باب محاربه، محکوم به اعدام خواهد شد(ابن ادریس، بی‌تا، ج۳، ص۳۲۴). در جای دیگر می‌گوید: «اگر پدری فرزند خود را عمداً بکشد، قصاص نمی‌شود بلکه پدر به پرداخت دیه به ورثه فرزند محکوم می‌شود. ولی اگر پدر محارب باشد و فرزندش را بکشد. در اینجا میتوان پدر را کشت. ولی در اینجا علت کشتن پدر، قصاص خون فرزند نیست؛ بلکه علت، عموم و شمول آیه شریفه قرآن است که می‌فرماید: «انما جزاء الذین یحاربون الله و رسوله و یسعون فیالارض فساداً ان یقتلوا» بنابراین در اینجا پدر به دلیل کشتن فرزند به دلیل محاربه و افساد فیالارض، کشته می‌شود (ابن‌ادریس، بی‌تا، ج۳، ص۳۳۷). با توجه به عبارات فوق میتوان نتیجه گرفت که در بعضی از موارد میتوان با عنوان مجرمانه دیگری، پدر را به اعدام محکوم کرد. لذا همان‌طور که در عبارت ابن‌ادریس بیان شده است، پدر اگر به طریقی اقدام به قتل فرزندش کند که عنوان محارب بر او صدق کند می‌شود او را محکوم به مجازات اعدام کرد. در تأیید دلیل دوم باید گفت: در جایی که پدر به عنوان مفسد فیالارض فرزندش را می‌کشد و دو حکم بر پدر ثابت می‌شود: یکی مجازات قصاص و دیگری مجازات افساد. اما حکم قصاص پدر به خاطر وجود روایات متعددی که تصریح به عدم قصاص پدر با قتل فرزندش دارد، از پدر ساقط می‌شود. اما مجازات محاربه و افساد که بر پدر ثابت شد به قوت خود باقیست و میتوان از باب محاربه یا افساد فیالارض حکم به قتل پدر داد. همان‌گونه که در بسیاری از ابواب فقه آمده است با توجه به منتفی بودن قصاص، فقها از باب محاربه یا افساد، حکم به قتل یا حدود دیگر داده‌اند (خویی، بی‌تا، ج۲، ص ۶۳؛ فاضل هندی، ۱۴۰۵ هـ.ق، ج۲، ص ۴۲۶۰، ص۴۱؛ شهید ثانی، ۱۴۱۰هـ.ق، ج۱۰، ص۵۵؛ ابن زهره، ۱۴۱۷هـ.ق، ص۴۰۷). سوم (مقتضای صناعت): در تخصص عام به شبهه مفهومیه دایر میان اقل و اکثر در صورتی که مخصص منفصل باشد، اجمال خاص به عام سرایت نمی‌کند، یعنی صحیح است برای داخل کردن ماعده‌ای اقل با اصاله العموم تمسک کنیم. به بیان دیگر اقل از تحت حکم عام خارج می‌شود، اما اکثر همچنان تحت حکم عام باقی می‌ماند (مظفر، ۱۳۷۰ هـ.ش، ج۱، ص۱۶۰). با توجه به این که حکم عام اولیه، تساوی همه انسان‌ها در اجرای قصاص و حدود است و این حکم عام با روایاتی که از ائمه معصومین(ع) راجع به عدم قتل پدر با کشتن فرزند آمده تخصیص می‌خورد، شک داریم که آیا عدم قتل پدر اختصاص به باب قصاص دارد و یا مطلق است و شامل باب محاربه و افساد فیالارض هم می‌شود؟ با توجه به این که در بعضی از روایات کلمه «قودا» ذکر شده است، حداقل عدم قتل پدر از باب قصاص ثابت است. اما نسبت به اکثر از آن، که عدم قتل از باب محاربه و افساد باشد شک داریم. با توجه به این که گفته شد در شبهه مفهومیه دایر میان اقل و اکثر در مخصص منفصل، اقل از حکم عام خارج می‌شود. اما اکثر همچنان تحت حکم عام باقی می‌ماند. بنابراین عدم قتل پدر از باب قصاص که حداقل و یقینی است از حکم اولیه عام خارج می‌شود، اما قتل پدر از باب محاربه و افساد همچنان تحت حکم عام اولیه باقی می‌ماند. نتیجه ۱٫ عدم قصاص پدر که استثنا از اصل کلی النفس بالنفس است، مورد پذیرش است. ۲٫ قتل فرزند در برخی شقوق یا عناوین محاربه و افساد فیالارض قابل تصور و تطبیق است. ۳٫ قتل پدر در مقابل قتل فرزند، مستند به عموم ادله محاربه و افساد فیالارض و مصرح معدودی از فقها و نیز موافق با دلیل فقاهتی است. ۴٫ ادله «لایقتل الوالد بقتل ولده» عمومیت نداشته و به قرینه «قودا» که در بعضی روایت آمده اختصاص به باب قصاص دارد. منابع: ۱٫ قرآن مجید. ۲٫ اردبیلی، احمد، مجمع‌الفائده و البرهان فی شرح ارشاد الاذهان، چ۱، قم، جامعه مدرسین، ۱۴۰۳هـ.ق، ج۳٫ ۳٫ حرعاملی، محمدحسن، وسائل‌الشیعه، چ۱، قم، انتشارات آل‌البیت لإحیا التراث الاسلامیه، ۱۴۱۲هـ.ق، ج ۱۹٫ ۴٫ حلبی، ابن زهره، غنیه‌النزوع الی علمی الاصول و الفروع، چ ۱، قم، مؤسسه امام صادق(ع)، ۱۴۱۷هـ.ق. ۵٫ حلی، ابن ادریس، اسرائر، چ۴، قاهره، انتشارات دارالمعارف، بی‌تا، ج۳٫ ۶٫ حلی، ابن فهد، المهذب البارع، چ۱، قم، جامعه مدرسین، ۱۴۰۷هـ.ق، ج۵٫ ۷٫ حلی، حسن بن یوسف، قواعد‌الاحکام، چ۱، قم، مؤسسه نشر جامعه مدرسین، ۱۳۷۶هـ.ش،ج۲٫ ۸٫ حلی، یحی بن سعید، الجامع للشرایع، چ۱، قم، مؤسسه سیدالشهداء، ۱۴۰۵هـ.ق. ۹٫ حلی، محمدبن حسن (فخر المحققین)، ایضاح الفوائد، بی‌چا، به کوشش سیدمحمود شاهرودی، ۱۳۷۸هـ.ش، ج۴٫ ۱۰ـ شهید اول، زین‌الدین مکی، اللمعه‌الدمشقیه، چ ۴، قم، دارالفکر، ۱۳۷۴هـ.ش، ج۴٫ ۱۱٫ الدروس الشرعیه، چ۱، قم، مؤسسه نشر اسلامی، ۱۴۱۲هـ.ق. ۱۲٫ شهید ثانی، زین‌الدین بن علی عاملی، مسالک الافهام، چ۱، قم، مؤسسه معارف اسلامی، ۱۴۱۳هـ.ق، ج۱۵٫ ۱۳٫ الروضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه، چ۵، انتشارات داوودی، ۱۴۱۰هـ.ق، ج۴٫ ۱۴٫ صانعی، یوسف، مجمع‌المسائل، چ۱، قم، دارالقرآن الکریم، بی‌تا. ۱۵٫ صدوق، محمد بن علی بن الحسین، المقنع، چ ۱، قم، مؤسسه امام هادی(ع) ۱۴۱۵هـ.ق. ۱۶٫ طباطبایی، محمدحسین، تفسیرالمیزان، چ۲، قم، انتشارات اسلامی، ۱۳۶۳ هـ.ش، ج۵٫ ۱۷٫ طوسی، محمد بن حسن،التهذیب الاحکام، چ۴، قم، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۶۵ هـ.ش، ج۵٫ ۱۸٫ الاخلاف، چ۱، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۴۴ هـ.ق. ۱۹٫ النهایه فی مجرد الفقه و الفتاوی، چ۲، قم، دارالکتب العربی، ۱۴۰۰هـ.ق، ج۵٫ ۲۰٫ فاضل هندی، کشف‌اللثام، ج۱، قم، مؤسسه نشر اسلامی، ۱۴۱۶ هـ.ق. ۲۱ـ گلپایگانی، محمدرضا، تقریرات حدود و قصاص، بی‌چا، بی‌جا، بی‌نا، ۱۴۱۴ هـ.ق. ۲۲ـ محقق حلی، ابوالقاسم نجم الدین جعفر بن الحسن، مختصرالنافع، چ۱، قم، الدراسات الاسلامیه فی موسسه البعثه، ۱۴۱۰ هـ.ق. ۲۳٫ مصری، سیدسابق، فقه السنه، چ۲، بیروت، دارالکتب العربی، ۱۹۲۹م، ج۱٫ ۲۴٫ مظفر، محمدرضا، اصول‌الفقه، چ۶، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، ۱۳۷۰هـ.ش، ج۱٫ ۲۵٫ مفید، محمد بن نعمان بن معلم، المقنعه، چ۴، قم، جامعه مدرسین، ۱۴۱۰هـ.ق. ۲۶٫ مکارم شیرازی، ناصر، تفیسر نمونه، چ۲، قم، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۶۶هـ.ش، ج۴٫ ۲۷٫ موسوی خمینی، روح‌الله، تحریر‌الوسیله، چ۴، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمین، ۱۳۸۶ هـ.ش، ج۲٫ ۲۸٫ نجفی، محمدحسن، جواهرالکلام، بی‌چا، انتشارات الاسلامیه، ۱۳۹۴هـ.ق، ج ۴۱٫ *علی‌اکبر ایزدی‌فرد -استاد دانشگاه مازندران، گروه حقوق خصوصی، * محمد محسنی دهکلانی-استادیار دانشگاه مازندران، گروه فقه و مبانی حقوق اسلامی، * امین یوسفی- دانش‌آموخته کارشناسی ارشد حقوق اسلامی دانشگاه آزاد اسلامی منبع: پژوهشنامه فقه و حقوق اسلامی شماره هفتم برگرفته از روزنامه اطلاعات (تاریخ انتشار ۱۳۹۳/۴/۲۲)